施寒微 (Helwig Schmidt-Glintzer)，德国图宾根大学教授
本次论坛的主题概念为“共同体”，人类命运休戚与共，共同体已成为全球共识，但如何理解“共同体”概念？有关身份认同问题的探讨方兴未艾，各国构建民族概念的进程不断推演，国家概念被广义理解为一种精神建构，并常会招致灾难。借此我们应当意识到，人类必须寻得相互合作的路径，并将地球视为人类唯一的生存领域。问题在于如何构建与多元世界观相契合的全球空间？当伟大的诗人苏东坡谈到“天人同一梦”时，“天”和“同”所指何意？
中国传统智慧为我们提供了多种多样的观念，近年来则出现了关于“中囯梦”和儒家“和而不同”思想的探讨。中国传统文化中有诸多关于“近”与“远”的意象，如《论语》中所说的“近者说，远者来”“务民之义，敬鬼神而远之”可类比尤尔根·哈贝马斯要求远离自己的信念和信仰的意义。正如安德里亚·里门施尼特（Andrea Riemenschnitter）所言，这里我们必须讨论世俗化和合理化的实践形式。尽管有种种不同，然而不可否认的是，“当代性”构成了我们现在的时代。我们必须把认识和接受当今世界与不同历史遗产有关的成分，以及认同各类现代性作为进一步合作的起点。
“轴心时代”（Axial Age）的概念由德国思想家卡尔·雅斯贝尔斯首次提出，所指时间区间锁定在公元前500年前后，并将佛陀、孔子及苏格拉底等人物联系在一起。自此，“敬鬼神而远之”成为所有启蒙思想运动的母题，这里并非特指18世纪的启蒙运动。欧洲18世纪才关注上述问题，旨在传教的同时建构一个反思的空间以解放受众，即读者、听众等，使他们摆脱对历史真相问题的固守：讽刺和真理。
“第二轴心时代”指德国概念史学家莱因哈特·科泽勒克（Reinhart Koselleck）提出的“马鞍期”（Sattelzeit）时段表述，它特别指向1750-1850 年的时间区间，分析该时段德语空间内现代意识的成长进程。另有学者受此启发，将其称之为以新技术和快捷获取物资为特征的物质时代。这一时代出现的人口增长、经济发展、暴力问题史无前例、令人惊叹，同时又创设出了日益增长的发展动力。物质资源的占有比例造就了人类历史上前所未有的全球经济不平等，我们如今仍面临上述情况并日益显化。它是以蚕食世界的自然物质为代价的，该类自然物质如今被广泛地称之为“环境”。
第一轴心时代培养的是道德与智力的敏锐性，人类若要生存，则须依靠第二轴心时代所产生的卓越生产力。这就引出了一对矛盾关系——启蒙与傲慢。马克斯·韦伯曾预测，过去的20年间会出现全球现代性的需求，即信息网络的数字化，这招致了世界范围内的社会变革。因此，约翰·托尔佩（John Torpey）提出了精神轴心时代，即第三轴心时代，该时代面临的核心挑战为：如何继承道德轴心时代的准则和价值观，尤其是那些第一轴心时代所必需的？正如约翰·托尔佩所说：“如果人类想要在第二轴心时代生产力飞速发展所带来的代价中生存下去，就必须激活第一轴心时代培养的道德和智慧。”
我认为，我们须努力重现道德轴心时代的解决方案，也包括解答我们当今所面临的时代之问。马克斯著作《儒教与道教》中《中间考察》部分概述了现代理性的困境，认为人们始终需要对生活现实进行理论与实际的理性化，以便人们接受世界进程在某种程度上是一个有意义的过程。起初，这一需求是解决人们不应得的痛苦，它提出要平衡世界上个体财富分配不平等的假设。为了建立全球现代性话语体系，探索当今精神时代的新机遇，我们须重新构建道德轴心时代突破中所阐明的各种回应，其中必须重新思辨“启蒙”在过去的含义，探讨如何塑造新文艺复兴，以兼容社会内部和社会间的多样性及差异性，并以一种普适的和谐理念来治理社会。文艺复兴在上个世纪也已然成为广泛探讨的话题，因此，我们应反哺文化资源，通过研究过去的思想智慧来捍卫自己的身份认同。
“中国文艺复兴”在二十世纪的中国成为了概念化“现代性”仪式最重要的方案，然而我们也必须考虑到这种“现代性”的历史话语已经获得了与西方同类话语截然不同的含义。以胡适为代表的中国知识分子在五四运动中借鉴了文艺复兴的理念，有意改造中国社会和中国文化。1933年，胡适在国外作哈斯克尔讲座时，率先对中国历史上的“文艺复兴”进行了梳理和论述。然而，正如余英时所主张的那样，五四运动既不能被描述为“文艺复兴”，也不能被描述为“启蒙运动”。中国的五四运动或其他国家的新现代性寓含多种可能的出发点，我们必须努力实现中国以及世界其他地区的新复兴。
文艺复兴的概念由来已久，虽然概念本身确属欧洲，但事实上我们必须面对的是仅在中国就继胡适之后出现了一系列的“文艺复兴”，近十年来，关于中国历史上时代和转折点的各种新说法层出不穷，例如五四运动或红军长征。此外，在推动西化的同时也对中国传统进行重新评估，不仅是儒家思想，还有两千多年来的各种文字和文化遗产，包括考古遗迹。因此我们可以说，中国学界一直致力于创新中国研究和欧洲汉学，创新过程中引发了一系列的理论之争和计划性尝试。但问题在于如何建构新现代性时代的身份认同，该问题仍未解答。当然，类似的争论可以看作是一种类似于全球治理概念的反思，它被设想为“与世界各地的所有人竞争一切”。因此，中国及世界其他地区构建新身份成为全球化进程中不可或缺的一部分。近年来，学者从不同视角论证了中国多民族的国家概念，包括如今就“大中华”概念的接受问题。
从哲学史、社会运动史、法律史的视角论述中国的著作屡见不鲜，历史本身愈发被视为一个不断变化的星象，这不仅作用于我们现代的历史意识，也让我们关注到一些至今从未发现的现象，例如对历史人物和历史事件的真实性评价便与之相关。早在唐朝时期，在传统贵族的衰落之后，就出现了对文本权威和书面传统的不信任。生活在九世纪初的改革者吕让（793-855）便已察觉到旧的世袭特权制度会被官僚的普遍主义所取代，指出公共利益已经战胜了私人利益（先公后私），有贤之士的地位高于宗亲（右贤左戚）。韩愈指出，皇室宗亲的远房亲戚与普通士大夫之家地位平等，这强调了调整传统精英概念的必要性。
一些学者试图把复古和自然秩序作为共同规范的基础来拯救文化，以此重组社会，即构建社区的共同体问题在过去已得到多方面地解决。诸如保守派和改革派间关于供奉仪式的争论，如何理解经典（典籍）和其中的规约，以探讨如何通过适当地重组仪式来建立一个有序社会的问题便是很好的例子。不正当的权利被视作危险，这呼应了我在开头所提到的要将目标放置在长远的目光中。一方是儒家的正统观念，另一方是对传统习俗和地区传统的务实处理，两者之间始终存在冲突。在精英阶层中，有相当一部分人不认同司马光所说的“风俗”，即对民间崇拜和习俗采取自由主义态度，这一观点的争论显化在丧葬习俗问题上，如司马光用“俗儒”一词回应王安石。这场争论的实质为：认定神灵是真实的还是假定神灵是存在意义上的想象，将仪式设想为有意义的，即赋予一种“如果”的存在状态。这不禁让人将之与孔子的不可知论相联系，“敬鬼神而远之”是该特殊语境的核心话语。在人类社会以及不同的文化和地域之间，“敬鬼神而远之”总是至关重要的，尤其对于发达国家与发展中国家的沟通和交流。这意味着我们必须避免仅有一种普遍主义的假设。如果每一方都准备好并愿意（至少是暂时地）背弃自己的“背景信念”以及它的基本信条，人们不仅可以获得新的自由领域，还可以营建相互理解的新维度。
哈贝马斯所言“（至少是暂时地）背弃自己的背景信念”就此而言至关重要。珍妮·门德（Janne Mende）创造了“被推介的普适主义”一词，适用于“世界秩序模型”、法律领域，在这个模型中主张消解欧洲中心主义和中国中心主义。哲学界代表学者费边·休贝尔（Fabian Heubel）在他最近的著作中考察了中国在全球舞台上发挥的新作用，以此提出了一种世界哲学视角，在提到中国学者赵汀阳时，他承认“世界哲学”充分融合中国哲学传统还有很长的路要走，这是全球现代性的必然要求。
这让我们再次联想到杂合化的概念——马克斯的“不同价值领域”，以及德国学者沃尔夫冈·莱因哈德（Wolfgang Reinhard）提出的“文化间共鸣的敏感性”。我们应该更加敏感地认识到，日益同质化的世界文化是对现代多样性概念的巨大威胁，它将不和谐视为常态。因此，何乏笔（Fabian Heubel）并未固守“不同制度的和平共存”，而是提出了“不相容立场的矛盾共存”的观点，并承认这种观点或会产生冲突。
差异依然存在，没有相似性是自然的。复杂的现代性既不是欧洲的，也不是中国的，而是全球的，同时还保留了多样性和差异性。为了适应这一复杂现实，中国传统的政治概念可能依然适用。我们知道，在中国历史中，其特点是中心和外围之间的持续紧张，受过教育的核心人物之间冲突不断，这被视为一种财富。正如苏轼在公元1090年左右曾言：
臣闻圣人之治天下也，宽猛相资，君臣之间，可否相济。若上之所可，不问其是非，下亦可之，上之所否，不问其曲直，下亦否之，则是晏子所谓“以水济水，谁能食之”，孔子所谓“惟予言而莫予违足以丧邦”者也。
苏轼论述了君臣之间的相互作用，以“道”为指导原则，从而区分了主体性和客观性，同时又没有消除两者之间持续的紧张关系。主观性（人心）与客观性（道心）相反，后者也被视作是本心（初心）。然而，主观性的有效性问题仍未得到解决，在苏轼的《赤壁赋》中，我们读到：
苏子曰：客亦知夫水与月乎？逝者如斯，而未尝往也；盈虚者如彼，而卒莫消长也。盖将自其变者而观之，则天地曾不能以一瞬；自其不变者而观之，则物与我皆无尽也，而又何羡乎!
读完后，孔子所言“君子和而不同”呼之欲出。非常感谢各位耐心聆听我对现代性和传统文化的拙见！